Guardini akut | KW 26

Von der politischen und historischen Urteilskraft

Immer wieder: Hannah Arendt. Zu einer Ausstellung im Deutschen Historischen Museum Berlin (12. Mai bis 18. Oktober 2020)
Von Thomas Eggensperger OP

Das erste Mal in meinem Leben begegnete mir Hannah Arendt im Rahmen eines Hauptseminars des Philosophen Ernst Vollrath an der Universität Köln. Wir lasen und analysierten ihr Werk Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960). Die Debatte war insofern prägend, da Vollrath nicht nur begeisterter Arendt-Forscher war, sondern sie auch noch persönlich aus einer gemeinsamen Zeit an der New School for Social Research in New York kannte. Sichtlich bewegt erzählte er von der gemeinsamen intellektuellen Zeit in den USA, die im Anschluss daran zu einem regelmäßigen Briefwechsel führte, der (noch) nicht veröffentlicht ist.1 Vollrath, damals selbst Professor für Politische Philosophie, titulierte Arendts Ansatz in seinen Schriften immer wieder als "Phänomenologie des Politischen"2 und dies mit gutem Grund, denn Arendt selbst lehnte es mehrfach explizit ab, sich Politische Philosophin zu nennen und präferierte es, als jemand gesehen zu werden, die Politische Theorie betreibt. Meine Begeisterung für die weitere Beschäftigung mit Arendt erlitt einen vorläufigen Dämpfer, als mein Plan, die theologische Diplomarbeit in Bonn über sie zu schreiben, vom anvisierten Betreuer abgelehnt wurde mit der Begründung, dass er nicht verstehe, was ich von dieser "Journalistin" wolle. Spätestens dann wurde mir klar, dass Hannah Arendt mit ihrem Ansatz durchaus polarisierenden Charakters war.

Arendt in Berlin
Das Deutsche Historische Museum in Berlin eröffnete – coronabedingt verzögert – am 12. Mai 2020 eine Ausstellung über Hannah Arendt mit dem ambitionierten Titel "Hannah Arendt und das 20. Jahrhundert". Die Ausstellungsmacher versuchen, mit einem "subjektiven Blick" (so das Ausstellungsprospekt) Arendt im Laufe der Geschichte zu verfolgen. Über zwei Stockwerke hinweg, in der Regel mittels Bilder, Videos (vor allem Interviews mit ihr) und Originalobjekten, wird das Leben Arendts mit der Zeitgeschichte in Verbindung gebracht. Um es vorwegzunehmen: Der "subjektive Blick" hat nicht nur Stärken, sondern blendet bestimmte Punkte weitgehend aus. Von Beginn des Rundgangs an ist es Hannah Arendt, das Mitglied der jüdischen Gemeinschaft, die präsentiert wird. Dabei ist es weniger die Religion, die eine Rolle spielt – Arendt verstand sich m. E. eher in die Sozialform der jüdischen Community eingebunden als dass das Religiöse des Jüdischen bei ihr von Relevanz war. Die Beiträge im Begleitbuch zur Ausstellung widmen diesem Sachverhalt einen ganzen Abschnitt ("Jüdisches Selbstverständnis") und namhafte Autor*innen wie Micha Brumlik, Liliane Weissberg, Thomas Meyer und Chana Schütz äußern sich über ihr – nicht konfliktfreies – Verhältnis zum Judentum und zum Zionismus.3 Einerseits verstand und interpretierte sie sich als Jüdin, andererseits kritisierte sie auch, wenn ihr etwas in der Sache nicht behagte. Anfänglich der zionistischen Bewegung zugeneigt, distanzierte sie sich mit dem Beginn der Staatsgründung, als ihr nicht einleuchten wollte, wie die Bewegung sich den Umgang mit den Palästinensern und die Lösung des jüdisch-arabischen Konflikts vorstellte. Den Anhängern der zionistischen Bewegung warf sie Nationalismus vor.

Akademische Karriere mit Unterbrechungen
Ihre erste wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition begann – nach ihrer Doktorarbeit zum Liebesbegriff bei Augustin unter der Betreuung von Karl Jaspers – mit der Abfassung einer Biographie: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik (1957). Es ist m. E. evident, dass Arendt in dieser Frau mit den von ihr veranstalteten Salons eine interessante Perspektive sah, repräsentierte sie doch den kurzen Moment einer sozialen Utopie, die nach dem Einmarsch Napoleons in Berlin (1806) eine Unterbrechung erfuhr, weil im Anschluss daran doch viel stärker das nationale Gedankengut vorrangig wurde. Daran änderten auch die Brief Varnhagens an ihre Freunde nichts. Varnhagen wird zum Beispiel einer geglückten jüdischen Emanzipation in der Goethe-Zeit. Arendt sah den Ursprung des aktuellen Zustands der deutsch-jüdischen Beziehungen in der Epoche der romantischen Salonkultur. Allerdings blieb sie der Idee der Assimilation im Namen der Gleichheit aller Menschen reserviert gegenüber und hielt diese Idee für politisch naiv – so der Duktus der Ausstellung in dieser Sache. Im Blick auf den reichhaltigen Briefwechsel, den Hannah Arendt mit vielen Persönlichkeiten führte (und die nach und nach veröffentlicht wurden und werden) sowie die vielen salon-äquivalenten Begegnungen in Europa und später in den USA mit führenden Intellektuellen lassen eine Parallele ziehen zwischen Varnhagen und Arendt, die sich in vielerlei Hinsicht ähnlich waren. In der Ausstellung wird auch auf die durchaus ungewöhnliche Geschichte dieses Buches hingewiesen: Nach dem Krieg klagte Arendt um Wiedergutmachung, da ihre Universitätslaufbahn durch die Nazis unterbrochen wurde und ihre wissenschaftliche Karriere damit aufgrund Dritter beendet wurde. Am Ende entschied das Gericht, dass die Varnhagen-Studie als wissenschaftliche Qualifikationsarbeit (Habilitation) anzuerkennen sei. Zudem erhielt Arendt eine Kompensation und Nachzahlung in Höhe eines Professorengehalts. Ihre akademische Karriere war aber in Deutschland beendet. Nach ihrer Flucht in die USA fand sie dort ihre Heimat, sowohl privat als auch akademisch. Eine Rückkehr hat sie augenscheinlich nach dem Krieg nicht mehr in Betracht gezogen.

Aktualität: Kolonialismus-Debatte
Ein weiterer Schwerpunkt der Ausstellung ist das Thema des Imperialismus und geht auf Arendts Sensibilität für Fragen des Kolonialismus ein – angesichts aktueller Neokolonialismusdebatten (z. B. über die unklaren Besitzverhältnisse von Exponaten aus der Kolonialzeit in europäischen Museen oder der Antisemitismus-Verdacht gegenüber Achille Mbembes postcolonial studies) erlangt ihre Einschätzung eine neue Aktualität. Nicht zuletzt mit ihrer Studie Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1951) wurde sie zur "Diskursbegründerin"4 hinsichtlich der vielfältigen Bezüge zwischen kolonialer und nationalsozialistischer Herrschaft. Einzelne koloniale Vorstellungen übten Einfluss auf die NS-Ideologie aus, so der Rassismus und die enthemmte Gewalt. Die abendländische Vorstellung von der Gleichheit aller Menschen wurde damit außer Kraft gesetzt und man konnte mit der rassistischen Politik der Entrechtung und Verfolgung an längst eingeübte Denkmuster anknüpfen – so die aufgeführte These in der Ausstellung, in der besonders auf den Roman Joseph Conrads Herz der Finsternis (1899) verwiesen wird. Arendt rezipierte ihn dahingehend, dass er zum Zeugen wird, der die Erfahrungsgrundlage der Entstehung des kolonialen Rassismus beglaubigen soll. Die Kritik an ihrem Konzept lautete, sie würde den kolonialen Rassismus rationalisieren und in eurozentristischen Gedankengängen verhaften bleiben, u.a., indem sie Conrads kolonialen Blick auf die afrikanischen Ureinwohner übernehmen würde. Vielleicht die Folge von Missverständnissen seitens der Kritiker.

Eichmann in Jerusalem – zwischen Wahrheit und Wahrhaftigkeit
Es erstaunt, wie oft und regelmäßig Hannah Arendt missverstanden wurde bzw. ihre schroffe Darstellungsweise erschreckte. Ein klassisches Beispiel ist ihre Berichterstattung Eichmann in Jerusalem (1963). Arendt, unzweifelhaft keine Sympathisantin der Nazi-Ideologie, rationalisierte wiederum, wie in der Kolonialismusdebatte, und banalisierte nach Ansicht vieler Leser und Beobachter das Böse in Adolf Eichmann. Eines der Tonbeispiele in der Ausstellung bringt es auf den Punkt: "Es gibt das radikal Böse, aber nicht das radikal Gute. Das radikal Böse entsteht immer, wenn ein radikal Gutes gewollt wird."5 Das Böse ist extrem, aber nicht radikal.

Hannah Arendt lag daran, offen und direkt die Wahrheit zu sagen.6 Gemeint ist nicht die metaphysische Wahrheit, sondern im Sinne Michel Foucaults die Wahrhaftigkeit der Parrhesia .7 Sie ist das klassische ethische Fundament der athenischen Demokratie, d. h. der "Mut zur Wahrheit", der das aufrichtige Sprechen in der Politik meint und das klare Bekenntnis des Redners ausdrückt. In seiner Rhetorik beweist er in der Rede vor der politischen Öffentlichkeit seinen Mut, wirklich frei und souverän auszusprechen, was er denkt. Denn die freie und authentische Rede birgt Risiken in sich; Sokrates war nur einer von vielen, der seine Offenheit mit dem Leben bezahlen musste. Diese Ethik der ungeschützten Rede stellt einen Zusammenhang her zwischen Parrhesia und Rhetorik, aber auch zwischen Subjektivität und Freiheit.8 Um Parrhesia pflegen zu können, braucht es vor allen Dingen die Selbstsicherheit hinsichtlich der eigenen Position. Es ist kaum möglich, verunsichert bzw. ratlos für oder gegen etwas Stellung zu beziehen. Dies hat trefflich Hans Blumenberg am Beispiel Hannah Arendts und Siegmund Freuds vorgeführt. Das Beharren auf eine für wahr gehaltene Position ist nur dann verständlich, wenn man von ihr von Herzen überzeugt ist.9 Arendt, die mit ihrem zum Klassiker gewordenen Essay auf den Schreibtischtäter Adolf Eichmann deutlich Position bezogen hat, musste dafür erhebliche Kritik einstecken und aushalten, was sie souverän tat, war sie doch von der Wahrheit ihrer Meinung überzeugt, dass Heinrich Himmler weniger das organisatorische Genie des Mordes, sondern einfach nur der Prototyp eines "Spießer(s)"10 war. Und an anderer Stelle verharmloste sie nach Meinung vieler – auch der Blumenbergs – Adolf Eichmann mit ihrer Qualifikation als "Hanswurst"11, an dem sich die Banalität des Bösen offenbart habe. Trotz der massiven Kritik an ihrer Formulierung nahm Arendt die Beurteilung nie zurück und störte damit den Gründungsmythos des Staates Israel, an dem der Gerichtsprozess seinen Anteil hätte haben sollen. Auch Sigmund Freud – Blumenbergs zweites Beispiel – düpierte das jüdische Volk mit der These, dass Moses sein Volk eigentlich immer verachtet habe und dass es ihn dafür ermordet habe.12 "Wie Freud den Mann Moses seinem Volk genommen hatte, nimmt Hannah Arendt Adolf Eichmann dem Staat Israel."13 Nicht nur, dass man für den Rigorismus der Wahrheit zuweilen einen hohen Preis zahlen muss, sondern der Widerstand gegen die freie Rede mag auch ein Zeichen von Unsicherheit derer sein, die ihn leisten.

Die Art und Weise ihres Auftretens und ihr Tonfall – nicht zuletzt in den Audiozeugnissen – kommen scheinbar etwas schroff und ruppig daher. Man kann nachvollziehen, dass ihre Aussagen als sarkastisch oder gefühlskalt aufgenommen wurden, nicht nur hinsichtlich des Eichmann-Artikels in The New Yorker, aber hier besonders signifikant. Meines Erachtens liegt der Grund im Wesentlichen darin, dass Hannah Arendt sich der Situation völlig bewusst war, ihr aber emotionale Bewertungen eher fremd waren. Ihr ging es in ihrem Denken um Abstraktion und Rationalisierung, nicht um Gefühle oder Pathos. In der Ausstellung ist aus ihrem Mund zu hören: "Sie haben vollkommen recht, dass ich eine solche 'Liebe' nicht habe, und dies aus zwei Gründen: Erstens habe ich nie in meinem Leben irgendein Volk oder Kollektiv 'geliebt', weder das deutsche, noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder sonst was in dieser Preislage. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde und bin zu aller anderen Liebe völlig unfähig. Zweitens aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst jüdisch bin, suspekt."14

Anrührend in diesem Kontext ist, was sie an Martin Heidegger nach dem Tod ihres Mannes Heinrich Blücher schrieb: "Zwischen zwei Menschen entsteht manchmal, wie selten, eine Welt. Die ist dann die Heimat, jedenfalls war es die einzige Heimat, die wir anzuerkennen bereit waren."15 Übertriebene Pathetik kann man ihr bei der Umschreibung einer persönlichen Beziehung sicherlich nicht vorwerfen.

Beobachtungen in den USA
Nach ihrer Emigration in die USA, die bis zur Einbürgerung ein komplexer Prozess war, beobachtete sie ihre alte und ihre neue Heimat mit geschulten politischen Augen. Typisch für sie war, wie sie über ihre Einbürgerung berichtet. Sie setzt sich in diesem Kontext mit der amerikanischen Verfassungsgeschichte auseinander, die sie – wie sie 1951 begeistert an Karl Jaspers schrieb – bis in jede einzelne Formulierung bewundernswert fand.16 Ihre Liebe zur neuen Heimat war nicht blind, denn sie kritisierte in ihren Beobachtungen sowohl die USA – von der sie anmerkte, dass sie kein Nationalstaat seien – als auch die Bundesrepublik Deutschland. Aus dieser Zeit stammt das Buch Über die Revolution (1963), das die amerikanische Revolution qualitativ vor die der Französischen stellte, da sie schlichtweg mit ihrer einhergehenden Verfassung dauerhafter war. Die Ausstellung verweist in diesem Zusammenhang auf die Kritik der sich bewusst so bezeichnenden "amerikanischen Staatsbürgerin" (nicht Amerikanerin) am Rassismus der US-Amerikaner gegenüber den Schwarzen.

Auf der anderen Seite berichtete sie 1950 in der Zeitschrift Commentary von ihren Beobachtungen des Zustands Deutschlands aus ihren Reisen in die alte Heimat. Ein interessantes Zitat aus dem Bericht heben die Ausstellungsmacher heraus: „Doch nirgends wird dieser Alptraum von Zerstörung und Schrecken weniger verspürt und nirgendwo wird weniger darüber gesprochen als in Deutschland.“17 Ebenso kritisierte sie die Studentenproteste der 1968er Jahre als "gefährlichen Unsinn"18 und konnte der scheinbaren Antipode Kapitalismus und Sozialismus nicht viel abgewinnen, seien sie doch "gleiche Brüder mit ungleichen Kappen"19. Der Staatssozialismus der UdSSR setzt fort, was der Kapitalismus begonnen hat und wird so zum Staatskapitalismus. Den US-amerikanischen Studenten zollte sie mehr Respekt, u. a. da sie eine qualifizierte Minderheit gegen die Fortsetzung des Vietnamkriegs bildeten.

Unangemessene Defizite
Die Ausstellung setzt noch weitere interessante Akzente wie Arendts kritische Haltung gegenüber dem Feminismus und ihre Leidenschaft für die Photographie, aber leider wird das m. E. wichtigste systematische Werk so gut wie komplett ausgeblendet. Vita activa oder Vom tätigen Leben (1960, zunächst 1958 auf Englisch als The Human Condition) spielt in der Ausstellung so gut wie keine Rolle, auch nicht in deren Begleitbuch. Ebenso wenig wird auf die Bedeutung von Religion und Theologie eingegangen. Das kann man von Hannah Arendt nicht unmittelbar erwarten, da sie – wie oben erwähnt – ihre jüdischen Wurzeln sicherlich eher politisch denn religiös sah. Man sollte deshalb nichts unnötig hineininterpretieren, wo es nichts hineinzuinterpretieren gibt. Aber es wäre es wert gewesen, näher auf das Phänomen einzugehen, dass Arendt ausgerechnet über den Liebesbegriff bei Augustin promoviert hat und was strictu sensu ihre These war. Im nichtbeachteten Werk Vita activa findet sich beispielsweise ein großartiges Kapitel zum Thema der christlichen Versöhnung: "Die Unwiderruflichkeit des Getanen und die Macht zu verzeihen"20. Hier rekurriert sie in ihrer stark von der aristotelischen Tradition beeinflussten politischen Handlungstheorie explizit auf Jesus von Nazareth, der als erster die Bedeutung von Verzeihen im Bereich des Menschlichen gesehen habe.21 Gerade im Hinblick auf die immer wieder präsente respektvolle Zurückhaltung Arendts in persönlichen Dingen wäre es interessant gewesen, auch diese Frage zur Diskussion zu stellen. Aber vielleicht ist meine Kritik nur meiner biographisch-subjektiven Einstellung zu Vita activa geschuldet – die Hannah Arendt möglicherweise als zu "pathetisch" betrachtet hätte.

Trotz dieser Vermissensanzeige bin ich – alles in allem – dankbar um die Rezeption dieser Frau, wie sie seitens des Historischen Museums Berlin präsentiert wird!


1 Der Briefwechsel befindet sich im Hannah-Arendt-Zentrum in Oldenburg.
2 Zum Begriff der "Phänomenologie des Politischen" vgl. Michael W. Hebeisen, Recht und Staat als Objektivationen des Geistes in der Geschichte. Eine Grundlegung von Jurisprudenz und Staatslehre als Geisteswissenschaften (1. Teilband), Biel/Bienne 2004, 28.
3 Doris Blume/Monika Boll/Raphael Gross (Hrsg.), Hannah Arendt und das 20. Jahrhundert, München 2020.
4 So Felix Axster, Inspiration und Irritation. Hannah Arendts Analyse des Imperialismus, in: Hannah Arendt und das 20. Jahrhundert, a.a.O. 73-104, hier 73.
5 Hannah Arendt, Denktagebuch, München 2016, 341.
6 Vgl. zum Folgenden: Thomas Eggensperger, Verunsicherung trotz Wahrheit. Individuelle und kollektive Suche nach der souveränen Entscheidung, in: Thomas Möllenbeck/Ludger Schulte (Hrsg.), Frieden. Spiritualität in verunsicherten Zeiten, Münster 2020, 359-368, bes. 360f.
7 Michel Foucault, Die Regierung des Selbst und der anderen. Vorlesung am Collège de France 1982/83, Frankfurt/M. 2012; ders., Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II. Vorlesung am Collège de France 1983/84, Frankfurt/M. 2012 (beide übersetzt v. Jürgen Schröder).
8 Vgl. Petra Gehring/Andreas Gelhard (Hrsg.), Parrhesia. Foucault und der Mut zur Wahrheit, Zürich 2012.
9 Hans Blumenberg, Rigorismus der Wahrheit. "Moses der Ägypter" und weitere Texte zu Freud und Arendt, Frankfurt/M. 2015.
10 Vgl. Hannah Arendt, Organisierte Schuld, in: dies., Die verborgene Tradition, Frankfurt/M. 1976, 32-45 (ursprüngl. 1946).
11 Dies., Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen, München 2011, 132 (ursprüngl. 1964).
12 Die Mord-Theorie findet schon bei Johann Wolfgang von Goethe. Ausführlich dazu: Jan Assmann, Exodus, Exodus. Die Revolution der Alten Welt, München 2015, 325-331 (Kapitel "Der Mord an Mose?").
13 Blumenberg, Rigorismus, a.a.O., 13.
14 Hannah Arendt/Gershom Scholem: Der Briefwechsel. 1939-1964 (hrsg. v. Marie Luise Knott), Berlin 2010, 439f. (Brief vom 20.7.1963).
15 Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925-1975 und andere Zeugnisse (hrsg. Ursula Ludz), Frankfurt/M. 1998, 206 (Brief vom 27.11.1970).
16 Hannah Arendt/Karl Jaspers, Briefwechsel 1926–1969 (hrsg. v. Lotte Köhler und Hans Saner), München 1985, 209 (Brief vom 28.9.1951), 209f.
17 Vgl. https://www.commentarymagazine.com/articles/hannah-arendt/the-aftermath-of-nazi-rulereport-from-germany/ (abgefragt 15.5.2020).
18 So in einem Interview mit Adelbert Reif: https://www.zeit.de/1970/44/die-neuerweckte-lust-am-handeln (abgefragt 15.5.2020).
19 Hannah Arendt, Macht und Gewalt, München 1970, 119.
20 Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 1981, 231-238.
21 Vgl. Thomas Eggensperger, Die Macht zu verzeihen. Versöhnung als Aufgabe der politischen Philosophie, in: A. Cortesi/Th. Eggensperger/U. Engel (Hrsg.), Versöhnung. Theologie – Philosophie – Politik/Riconciliazione. Teologia - filosofia - politica (Kultur und Religion in Europa Bd. 5), Berlin 2006, 83-99.


Der Theologe und Dominikaner Prof. Dr. Thomas Eggensperger lehrt Sozialethik und Christliche Sozialwissenschaften an der Philosophisch-Theologischen Hochschule in Münster und ist Geschäftsführender Direktor des Institut M.-Dominique Chenu Berlin. Seit 1996 ist er Hauptschriftleiter der theologischen Zeitschrift Wort und Antwort.

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